Archiv für November 2011

Heißer Herbst in Portugal

In Europa zeigt sich die gegenwärtige Krise des Kapitalismus am deutlichsten an der südlichen Peripherie. Die durch die Europäische Union und den IWF vorgegebene neoliberale „Krisenbewältigung“ erzeugt hier weiterhin deutlichen Widerstand. Während in der deutschen Presse die Proteste und Streiks in Griechenland und Spanien Erwähnung finden, ist Portugal vielfach höchstens eine Randnotiz wert – unberechtigterweise.

Nachdem im März Massenproteste den Sturz der sozialdemokratischen Regierung mitverursacht haben, schienen danach Ernüchterung und Agonie vorzuherrschen. Spätestens mit dem Wahlsieg der Konservativen und Rechtspopulisten im Juni schien die Fortführung und Verschärfung der neoliberalen „Krisenbewältigung“ gesichert (vgl. GWR 360). Zwar bildeten sich nach den Massenprotesten im März Vernetzungen, um weiter gegen die Verschlechterung der Lebensumstände zu kämpfen. Ebenso gab es viele kleinere Proteste, etwa gegen Preiserhöhungen im Nahverkehr oder gegen die Stilllegung von Bahnstrecken. Es blieb aber lange unklar, ob aus diesen kleineren lokalen Initiativen eine Massenmobilisierung wachsen könnte. Ebenso war nicht erkennbar, wie die Kommunistische Partei Portugals auf die wenig erfolgreiche Wahl – jenseits von „kämpferischen“ Reden – reagieren würde. Beide Unklarheiten sind jetzt beseitigt.

Die Kommunistische Partei hat sich offenbar für eine wirklich kämpferische Opposition entschieden. Ihre Forderungen sind (a) mehr Souveränität für Portugal und weniger Einmischung durch EU und IWF und (b) die (Wieder-)Herstellung eines linkskeynesianistischen Sozialstaats, einschließlich Vollbeschäftigung. Der der KP nahestehende Gewerkschaftsverband CGTP mobilisierte am 1. Oktober zu Demonstrationen in Lissabon und Porto, den zwei größten Städten des Landes. Nach Gewerkschaftsangaben waren ca. 150.000 Menschen auf der Straße. Auch wenn diese Zahlen überhöht sind, waren dies die ersten Massenproteste seit den Wahlen im Juni 2011. Als nächstes folgt eine Aktionswoche der CGTP Ende Oktober und für den 24. November ist ein Generalstreik (gemeinsam mit dem sozialdemokratischen Gewerkschaftsverband UGT) angesetzt.

Die eher partei- und gewerkschaftsunabhängigen Kräfte haben sich mit den Massenprotesten am 15. Oktober zurückgemeldet. In zahlreichen portugiesischen Städten fanden Aktionen im Anschluss an die globalen Krisenproteste statt. In Porto, der zweitgrößten Stadt der Landes mit ca. 400.000 EinwohnerInnen, nahmen nach Presseangaben 20.000 Menschen an den Protesten teil. Die Zahl dürfte nach eigenen Schätzungen sogar eher höher liegen. Wie bereits bei den Märzprotesten war das öffentliche Bild nicht von Partei- und Gewerkschaftsfahnen geprägt. Einige rotschwarze Anarcho-Fahnen und Transparente waren zu sehen – neben zahlreichen selbstgebastelten Schildern, die von einer unmittelbaren Betroffenheit und Empörung geprägt waren. Die selbstorganisierten Versuche der gemeinsamen Debatte und sozialen Praxis hatten offensichtlich gefruchtet und kamen bei den Massenprotesten am 15. Oktober zusammen. Auch an dieser „Front“ sind weitere Aktivitäten bereits geplant. Neben wöchentlichen kleineren Protesten sind für den 26. November, also zwei Tage nach dem Generalstreik, die nächsten Massenproteste angedacht.

In der nächsten Zeit wird ebenfalls aufmerksam zu beobachten sein, wie sich die orthodoxe Kommunistische Partei Portugals und die selbstorganisierten Netzwerke, die vielfach antiautoritär und anarchistisch geprägt sind, zueinander verhalten werden. Während in der Vergangenheit die Kommunistische Partei zumindest quantitativ stärker war, lässt sich dies bei den gegenwärtigen Protesten nicht beobachten. Ein Funktionär der KP, der sich bei den Massenprotesten am 15. Oktober in Porto am offenen Mikrofon meldete, betonte die Wichtigkeit sozialer Bewegungen, unterstützte die politischen Forderungen der globalen Krisenproteste und verzichtete auf die sonst üblichen Loblieder auf die eigene Partei – ganz ungewohnte Töne also. Sei es taktisches Kalkül oder wirklicher Lernprozess – es ist einiges in Bewegung.

In: Graswurzelrevolution (Nr. 363, November 2011)

Feindschaft gegen Muslime: Rassismus in Zeiten der Krise

Die „Sarrazin-Debatte“ im letzten Jahr hat neben vielen Unsäglichkeiten auch eine klärende Funktion gehabt: Bis dahin wurde (selbst innerhalb der Linken) darüber gestritten, ob es in Deutschland überhaupt eine spezifische Feindschaft gegenüber Muslimen gibt und wenn ja, ob diese Feindschaft von einem relevanten Anteil der deutschen Mehrheitsgesellschaft geteilt wird. Inzwischen ist dieser Streitpunkt, zumindest im linken Spektrum, weitgehend geklärt.(1)
Wenn es also im Folgenden um die Formen und die Verbreitung dieser Feindschaft gehen wird, dann, um eine angemessene Grundlage für die politische Analyse und mögliche Gegenstrategien zu liefern – und nicht, gegen diejenigen anzureden, die immer noch die Existenz dieser Feindschaft leugnen.

Einprägsame Islam- und Orientbilder

Auch wenn die Debatte um „Islamophobie“ erst seit einigen Jahren zu beobachten ist, sind Ressentiments gegen Muslime und den Islam keineswegs ein neues Phänomen. Die gegenwärtigen Vorurteile und Klischees über Muslime und den Islam sind nicht geschichtslos. Sie lassen sich zurückverfolgen auf koloniale Diskurse, die sich unter dem Stichwort „Orientalismus“ zusammenfassen lassen.(2) Diese Diskurse wurden durch postkoloniale Autoren analysiert und kritisiert, nicht zuletzt durch Edward Said. Bei Orientalismus handelt es sich um die Konstruktion von Orient-Bildern als Negativfolie, von denen sich der Westen positiv absetzen kann. Der Orientalismus arbeitet mit Zuschreibungen wie etwa „westlich“ gleich „aufgeklärt“ versus „orientalisch“ gleich „rückständig“. Dabei wurde „der“ Islam zu einer rückständigen Kultur deklariert und politische und ökonomische Prozesse wurden kulturalistisch umgedeutet. So wurde etwa die koloniale Eroberung muslimischer Regionen durch europäische Mächte dadurch erklärt, dass der Islam eine erfolgreiche Modernisierung der muslimischen Länder verhindert habe und diese Unterentwicklung wiederum zu der Niederlage gegenüber den Kolonialmächten geführt habe. Aus dieser Perspektive wird erwartet, dass Muslime nur dann in einer modernen Gesellschaft leben können, wenn sie möglichst umfassend „ihre“ Kultur ablegen und sich der westlichen Kultur anschließen.
Diese Zuschreibungen sind Setzungen, die erstens eine kulturalistische Grenze zwischen dem Westen und der islamischen Welt aufziehen, zweitens sowohl politische und ökonomische Prozesse in der islamischen Welt als auch individuelle Handlungen der Muslime nur über die Religion erklären und drittens eine Überwindung der vermeintlichen Unterlegenheit der Muslime nur durch den Anschluss an die westliche Kultur für möglich halten. Sie schaffen ein Reservoir, aus dem die gegenwärtige Feindschaft gegenüber Muslimen schöpfen kann.

Weit verbreitete Ressentiments

Zahlreiche empirische Untersuchungen (etwa des Instituts für interdisziplinäre Konflikt- und Gewaltforschung in Bielefeld) haben in den letzten Jahren wiederholt bestätigt, dass antimuslimische Ressentiments von breiten Bevölkerungsschichten in Deutschland und Europa geteilt werden. Beispielhaft hierfür ist, dass die Aussage „Es gibt zu viele Muslime in Deutschland“ Zustimmung bei 46 Prozent der Befragten erhielt. Ebenso hält eine Mehrheit der deutschen Bevölkerung den Islam für eine intolerante Religion und wirft Muslimen pauschal Frauenunterdrückung vor. Auffällig ist, dass gleichzeitig „dieselben Befragten – in ihrer großen Mehrheit einer der christlichen Konfessionen angehörig – […] jedoch selbst rassistischen, antisemitischen, sexistischen und homophoben Aussagen überzufällig häufig“ zustimmen, „die Ansicht, Frauen sollten ihre Rolle als Ehefrau und Mutter ernster nehmen“ vertreten und Homosexualität für unmoralisch halten (Zick/Küpper 2009: 3). Dies deutet darauf hin, dass der Rückgriff auf Frauenrechte oder Rechte von Schwulen und Leben seitens der „Islamkritiker“ vielfach nicht auf antisexistische Motive zurückgeht, sondern dazu dient, ihre Feindschaft gegenüber Muslimen hinter einer vermeintlich liberalen Fassade zu verstecken.

Rassismus gegen Muslime

Die gegenwärtige Feindschaft gegenüber Muslimen basiert auf der Vorstellung dass der Islam grundsätzlich anders sei. „Der“ Islam sei gewalttätig und bedrohlich und gleichzeitig minderwertig und primitiv. Veränderungsprozesse werden dabei ausgeschlossen, und die Pluralität des „real existierenden“ Islams wird negiert. In einer frappierenden Übereinstimmung mit Islamisten gehen die deutschen „IslamkritikerInnen“ davon aus, dass der „wahre“ Islam gleichbedeutend mit einer reaktionären Interpretation des islamischen Rechts ist. Dass das islamische Recht etwas anderes als die Religion ist, der Islam in Südostasien etwas anderes als der wahhabitische Staat in Saudi-Arabien ist, dass selbst im Rahmen des islamischen Rechts sehr unterschiedliche Wertvorstellungen denkbar sind – dies alles und noch viele, viele andere Aspekte werden negiert, um eine eindeutige und essentialistische Definition des Islam zu schaffen.
Diese Feindschaft gegenüber Muslimen kann dann als Rassismus bezeichnet werden, wenn man von „Rassismus ohne Rassen“ (in Anschluss an Balibar/ Hall) ausgeht. Hier sind zwei Kriterien zentral: Erstens die Kategorisierung von Menschen aufgrund kultureller Eigenschaften, die als fest und relativ unveränderlich definiert werden. Dabei ist es recht unerheblich, dass statt „Rasse“ von „Kultur“ gesprochen wird, wenn „Kultur“ als etwas Essentielles und Unveränderliches verstanden wird. Zweitens die Ausgrenzung von Menschen aufgrund dieser Kategorisierung. Diese beiden Aspekte finden sich bei der Feindschaft gegen Muslime in Deutschland wieder und sind in der Sarrazin-Debatte nochmals deutlich geworden – und ebenso die Geschwindigkeit, in der kulturalistischer in biologistischen Rassismus übergehen kann. Insofern lässt sich durchaus von einem antimuslimischen Rassismus in Deutschland sprechen.
Der antimuslimische Rassismus hat für Muslime auf kollektiven und individuellen Ebenen konkrete Auswirkungen.(3) Zum einen werden muslimische Organisationen strukturell benachteiligt. Die Ungleichbehandlung äußert sich in vielen Bereichen, von der verweigerten staatlichen Anerkennung als Religionsgemeinschaft(en) bis hin zur stark eingeschränkten Möglichkeiten, an deutschen Schulen islamischen Religionsunterricht zu erteilen. Ebenso findet der sogenannte „Dialog“ im Rahmen der Deutschen Islamkonferenz unter Bedingungen struktureller Ungleichheit statt: Die personelle und inhaltliche Zusammensetzung der Konferenz wird vom Innenministerium festgelegt, während die muslimischen Dachverbände die Wahl haben sich zu fügen oder die Veranstaltung zu boykottieren – mit der Gefahr, weiter ausgrenzt zu werden. Zum anderen führt die zunehmende antimuslimische Stimmung dazu, dass Muslime in ihrem Alltag vielfachen Benachteiligungen ausgesetzt sind. Diese reichen von verschlechterten Jobchancen, da Bewerbungen abgelehnt werden aufgrund des „falschen“ Namens oder der „falschen“ Kopfbedeckung, über Mobbing am Arbeitsplatz bis hin zu „personenunabhängigen“ Polizeikontrollen an Bahnhöfen, die sich vielfach auf „muslimisch“ aussehende Menschen konzentrieren. Auch die Migration von Muslimen nach Deutschland wird durch staatliche Einbürgerungstests (so z.B. in Baden-Württemberg) erschwert, die sich explizit gegen MigrantInnen aus mehrheitlich muslimischen Ländern richten. Die im baden-württembergischen Einbürgerungstest gestellten Fragen reproduzieren antimuslimische Ressentiments und gehen davon aus, dass Muslime potenziell antidemokratisch, patriarchal, gewalttätig, sexistisch und homophob sind.(4)

Emanzipatorische Kritik an Islamismus?

Die Analyse und Kritik des antimuslimischen Rassismus aus einer emanzipatorischen Perspektive (die die Überwindung von Herrschaft und Ausbeutung zum Ziel hat) fordert aber ebenfalls ein, sich damit auseinanderzusetzen, welche konkreten Lehren und Praxen im „real existierenden“ Islam ebenfalls Herrschaft und Ausbeutung stützen und damit kritikwürdig sind. Ebenso muss sich eine emanzipatorische Linke mit dem Islamismus als einer reaktionären politischen Bewegung auseinandersetzen.
Hier folgt eine grobe Skizzierung einiger Gemeinsamkeiten islamistischer Bewegungen. Islamisten fordern, dass der Islam als umfassendes Regelwerk für alle Lebensbereiche, einschließlich der Politik und der Gesellschaft, gelten soll. Sie verstehen unter „Islam“ weniger die politische und religiöse Wirklichkeit der Muslime, die sehr vielfältig ist, sondern vielmehr einen begrenzten Textkorpus, nämlich den Koran und die Hadithe (Prophetensprüche und Geschichten), und eine idealisierte Vorstellung der frühislamischen Phase. Die aus diesem Korpus abgeleiteten Rechtsvorschriften sollen alle Lebensbereiche regeln. Das islamistische Ideal ist eine organische Gesellschaft mit festen Rollen für die Geschlechter.
Hieraus erwachsen Probleme und Bedrohungen für zahlreiche Gruppen wie z.B. Atheisten, andere „Ungläubige“ und Muslime mit abweichenden Vorstellungen – etwa wenn sie die Geltung des islamischen Rechts für alle Lebensbereiche nicht akzeptieren. Ebenso ist im islamistischen Weltbild kein Platz für Menschen, die ihre Sexualität außerhalb einer heterosexuellen Ehe ausleben wollen. Frauen hätten in einer solchen Gesellschaft noch weniger Rechte und sie wären weitgehend aus dem öffentlichen Leben ausgeschlossen. Es sollte betont werden, dass in einem islamistischen Staat jeglicher Protest gegen konkrete staatliche Politiken und Gesetze als Angriff gegen den Islam gelten würde, mit entsprechen Folgen für politische und soziale Oppositionsbewegungen. Dies alles ist aus einer emanzipatorischen Perspektive nicht hinnehmbar.
Dieses mögliche Bedrohungsszenario muss jedoch insofern relativiert werden, als dass Islamisten in vielen Ländern politisch weitgehend gescheitert sind und es nur wenige Staaten (etwa den Sudan der 1980er Jahre) gab, in denen Islamisten die Politik bestimmt haben. Auch für Deutschland ist die Gefahr nicht die Einführung der Scharia, sondern vielmehr die Durchsetzung einer konservativen Islamvorstellung unter den in Deutschland lebenden Muslimen, womit der soziale Druck innerhalb einiger Migrantencommunities z.B. auf Atheisten, Frauen und Homosexuelle einhergeht. Des Weiteren werden soziale Konflikte kulturalistisch und ethnisch umgedeutet und so gemeinsame soziale Bewegungen durch kulturell und ethnisch gesetzte Grenzen erschwert. Dies führt zu einer Unterminierung emanzipatorischer Ansätze.
Eine emanzipatorische Kritik an konkreten islamischen Praxen und am Islamismus steht allerdings vor der Schwierigkeit, dass auch sie dafür verwendet werden kann, antimuslimische Feindbilder zu konstruieren und den Rassismus in Deutschland zu legitimieren.

Sackgassen, Fallstricke und Gegenstrategien

Angesichts dessen, dass die Feindschaft gegenüber Muslimen eher zu- als abnehmen wird und dass sie als eine Ideologie zur Legitimation von Rassismus und sozialer Ausgrenzung zunehmend relevanter wird, ist die Entwicklung einer emanzipatorischen Perspektive so notwendig wie schwierig. So gibt es bisher nur wenige Ansätze einer emanzipatorischen Position, die gegen den antimuslimischen Rassismus agiert und gleichzeitig eine überzeugende Kritik des Islamismus als eine reaktionäre politische Bewegung liefert. Hier können lediglich einige Sackgassen und Fallen skizziert werden, die sich vermeiden lassen.
Zentral ist die Erkenntnis, dass die gegenwärtige „Islamkritik“ kaum Anknüpfungspunkte an eine emanzipatorische Position bietet. Dies trifft auch für linke „IslamkritikerInnen“ zu, die sich vielfach zum Stichwortgeber des antimuslimischen Rassismus machen, indem sie die politische und soziale Tragweite und Konsequenzen ihrer Aussagen wenig beachten.
In Deutschland überlappt die „Islamdebatte“ mit dem sozial ungleichen Verhältnis zwischen der deutschen Mehrheitsgesellschaft und der muslimischen Minderheit. In einer solchen Konstellation ist eine emanzipatorische „Islamkritik“ ohne ein Eintreten für die Überwindung von sozialer Ungleichheit (oder zumindest für die rechtliche Gleichstellung) nicht denkbar. Die „Islamdebatte“ findet so keineswegs im luftleeren Raum statt, sondern im Rahmen einer breiten Auseinandersetzung darüber, welche Religionsgemeinschaften wieviel Zugang zu staatlichen Ressourcen und gesellschaftlicher Anerkennung erhalten sollen. In dieser ungleichen Auseinandersetzung können die christlichen Kirchen auf staatliche Unterstützung, eine breite Institutionalisierung und eine christlich geprägte Gesellschaft zurückgreifen. Dagegen erfahren nicht-christliche Religionsgemeinschaften eine skeptische bis feindliche Stimmung.
In dieser Debatte müssen emanzipatorische Kräfte sich bewusst machen, dass ihre Argumente sehr leicht dafür instrumentalisiert werden können, Religionsgemeinschaften aus den Minderheiten Rechte vorzuenthalten. Aber hier fallen viele „IslamkritikerInnen“ selbst hinter die Mindestnormen des bürgerlichen Liberalismus zurück: Wenn Religionsgemeinschaften bestimmte Rechte haben, dann müssen die Rechte allen Gruppen zustehen, und nicht nur den Religionsgemeinschaften der Mehrheitsgesellschaft. Oder man tritt für eine Reduzierung der Religion auf eine reine Privatsache ein. Das ist aus einer säkularen Perspektive sicherlich sinnvoll – dann aber bitte konsequent und gleichberechtigt für alle.
Emanzipatorische Ansätze sind nicht nur aufgrund dieser Grundprobleme mit der gegenwärtigen „Islamkritik“, sondern auch aufgrund der konkreten Handlungen der „IslamkritikerInnen“, nicht vereinbar. Wenn diese den Islam mit Faschismus gleichsetzen (Ahadi) oder den Muslimen in Europa eine „geheime Agenda“ zur Durchsetzung der Scharia unterstellen (Kelek, Hirsi Ali), dann gibt es keine Basis für eine gemeinsame emanzipatorische Praxis mit solchen „KritikerInnen“. Eine solche „Kritik“ dient nur dazu, die weitere Ausgrenzung der Muslime zu legitimieren. Und spätestens wenn „IslamkritikerInnen“ mit rechten Akteuren kooperieren, wie etwa mit Geert Wilders (Hirsi Ali), Udo Ulfkotte (Ahadi) und Thilo Sarrazin (Kelek), dann gibt es allen Anlass, sich von dieser „Islamkritik“ deutlich abzusetzen.
Aus diesen Überlegungen lassen sich folgende Grundsätze ableiten, die eine emanzipatorische Intervention überhaupt erst möglich machen. Erstens muss die gegenwärtige „Islamdebatte“ als ein antiemanzipatorischer Diskurs angesehen werden, unabhängig davon, ob man hier von Rassismus oder Ressentiments sprechen möchte. Zweitens soll die Marginalisierung und Ausgrenzung der muslimischen Minderheit durch die deutsche Mehrheitsgesellschaft im Zentrum der Analyse stehen, ohne dabei die Unterdrückungsverhältnisse innerhalb muslimischer Communities zu negieren. Drittens ist eine emanzipatorische Kritik an diesen Unterdrückungsverhältnissen nur möglich, wenn sie kulturalistische Deutungen vermeidet und sich auf konkrete Lehren und Praxen bezieht. Viertens ist Emanzipation nur denkbar durch gemeinsame soziale Bewegungen quer durch die kulturell und ethnisch gesetzten Grenzen.

Fußnoten:
(1) Zwar ist Gegenteiliges immer noch zu vernehmen, wie beispielsweise von Gerhard Scheit („Es gibt keine Islamophobie“, Jungle World Nr. 32, 11.8.2011). Allerdings dürften solche Leugnungsversuche inzwischen keine große Überzeugungskraft mehr haben.
(2) Zweifelslos existieren auch frühere Quellen für die gegenwärtige Feindschaft gegenüber Muslimen, wie etwa die christliche Kreuzzugspropaganda im Mittelalter, siehe Almut Höfert: Das Gesetz des Teufels und Europas Spiegel, in. Iman Attia (Hg.) (2007): Orient- und IslamBilder, S. 85-110. An dieser Stelle soll aber lediglich mit Orientalismus eine historisch näherliegende und ausführlicher debattierte Quelle angesprochen werden.
(3) Die konkreten Auswirkungen der antimuslimischen Ressentiments auf das Leben von Muslimen in Deutschland sollen hier nur kurz erwähnt werden. Ausführlicher dazu: Mario Peucker: Islamfeindlichkeit – die empirischen Grundlagen. In: Thorsten Schneiders (Hg.) (2009): Islamfeindlichkeit, S. 155-165.
(4) Ausführlicher dazu: Achim Bühl (2010): Islamfeindlichkeit in Deutschland, S. 256-261.

Weiterführende Literatur:
Iman Attia (Hg.) (2007): Orient- und IslamBilder – Interdisziplinäre Beiträge zu Orientalismus und antimuslimischem Rassismus. Unrast Verlag, Münster.
Achim Bühl (2010): Islamfeindlichkeit in Deutschland – Urprünge, Akteure, Steoreotype. VSA Verlag, Hamburg.
Thorsten Gerald Schneiders (Hg.) (2009): Islamfeindlichkeit: Wenn die Grenzen der Kritik verschwimmen. VS Verlag, Wiesbaden.

In: Fluchtlinien – Rassismus, Flucht, Migration. Jena, 2011, S. 13-15.